نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی




 

اگر در لحظه‌ی معینی جهان و یا پاره‌ای از آن را مورد نظر قرار دهیم (1)، به یقین خواهیم دید که هر جزئی از آن کاملاً متعین (2) است و هیچ‌گونه ابهام و فتور و اغتشاشی در آن نیست. در حقیقت، در تصورات من از جهان واقع (3) است که ابهام و خطا وجود دارد، اما در خود جهان واقع هیچ‌گونه ابهام و خطایی نیست؛ برای مثال در مورد بوته‌ی یاسی که قطعاً تعداد معینی شکوفه دارد، بی آن که تعداد دقیق آن‌ها را بدانیم، فقط این را می‌دانم که شکوفه‌های فراوان دارد. اشیایی را که از دور می‌بینم مبهم به نظر می‌آیند و بیشتر آن‌ها را به رنگ و اندازه‌ای می‌بینم که رنگ و اندازه‌ی واقعی آن‌ها نیست. از طرف دیگر، اگر چیزی نزدیک‌تر از حوزه دیدم قرار گیرد، آن را بی شکل و مبهم می‌بینم، حتی هرگز نمی‌توانم بگویم که خود حوزه‌ی دید تا کجاست، زیرا خود آن هم نامتعین و مبهم است. با وجود این، همه‌ی این ابهامات در تصورات و مفاهیم من است و جهان واقع هیچ‌گونه سهمی در آن ندارد. دریا در هر زمان و مکان معینی، دقیقاً شوری و دمای مشخصی دارد و هر دانه‌ی شنی در ساحل آن موقعیت خاصی نسبت به سایر دانه‌ها دارد. باد در هر نقطه‌ای از فضا و در هر لحظه‌ای، جهت و نیروی معینی دارد، نه کم‌تر و نه بیش‌تر، هیچ مهم نیست که کسی این خصوصیات و نسبت‌ها را می‌داند یا نه. هر مزرعه‌ی گندمی در هر لحظه فقط شامل تعداد معینی از دانه‌های رسیده است که هر یکی از آن‌ها همان قدر رسیده است که نشان می‌دهد و هر یک از آن‌ها رنگ و سایه‌ی معین و شکل و اندازه‌ی مشخصی را نمودار می‌سازد. هم چنین هر کسی در هر لحظه‌ی معین از زندگی‌اش تا آن کوچک ترین یاخته‌های بدنش کاملاً متعین است. مغز و اعصاب من، حتی اندیشه‌ها، تمایلات و احساساتم در هر آنی درست همان چیزی است که دقیقاً در همان آن باید باشد. این اندیشه‌ها یقیناً از آن حیث که صورت ذهنی چیزی هستند (4)، ممکن است مبهم، حتی کاذب باشند، اما از آن حیث که ‌اندیشه‌اند مبهم و کاذب نیستند، حتی یک تصور غلط از حیث دقت و تعین کمتر از یک تصور درست نیست.
هیچ چیز واضح‌تر از این به نظر نمی‌آید. اما اگر اکنون این سؤال را مطرح کنم که چرا جهان و همه اجزای کوچک و بزرگش در این آن دقیقاً همان است که هست، این پاسخ به ذهن می‌آید، زیرا جهان در آنِ سابق دقیقاً همان بود که بود. با توجه به آنچه پیش از این گذشت، ظاهراً جهان در این لحظه نمی‌تواند چیزی غیر از آنچه هست باشد و آنچه جهان، با همه‌ی اجزای کوچک و بزرگش، در لحظه‌ی قبل بوده، نتیجه‌ی آن چیزی بوده که در لحظه‌ی قبل از آن بوده است، همین طور به عقب برگردید تا به آغاز جهان برسید، اگر آغازی داشته باشد وگرنه به طور نامحدود به عقب برگردید. با وجود این، به نظر می‌رسد که جهان و هر بخش از آن و هر جزئی از بخش‌های مختلف آن، آن چنان که اکنون هست با توجه به آنچه بوده، تنها جهان ممکن است.

اصالت موجبیت

تأملاتی نظیر این نشان می‌دهد که هر موجودی مسبوق به اوضاع و احوالی است، شناخته یا ناشناخته، که با فرض وجود آن‌ها نمی‌تواند جز آنچه هست، باشد. آنچه گفتیم بیان دقیقی از نظریه‌ی مابعدالطبیعی اصالت موجبیت است. مفاد این قول به عبارت ساده‌تر این است که هر چیزی، از جمله هر علتی (5)، معلول علت دیگر است. به عبارت دیگر، هر چیزی نه تنها موجب و متعین است، بلکه به ایجاب علتی موجب و متعین شده است. به علاوه، این قول هیچ زمانی را، اعم از گذشته و آینده، منظور نکرده است (6). لذا اگر این قول صادق باشد، اصل موجبیت نه تنها شامل تمام اشیایی است که در گذشته وجود داشته‌اند، بلکه شامل تمام اشیایی است که اکنون موجودند و یا از این پس به وجود خواهند آمد.
البته عامه‌ی مردم بسیار کم درباره‌ی این اصل فکر می‌کنند و از میان هزاران نفر کم‌تر کسی یافت می‌شود که آن را در قالب الفاظ برای خود صورت بندی کرده باشد. در عین حال، به نظر می‌رسد که تمام مردم در امور روزانه‌ی خویش آن را مسلم گرفته‌اند، حتی پاره‌ای از فیلسوفان تصریح کرده‌اند که این اصل یکی از اصول پیشین فاهمه است (7)؛ یعنی چیزی است که به طور مستقل از تجربه دانسته می‌شود و حال آن که دیگران آن را حداقل جزئی از عقل عرفی انسان دانسته‌اند. از این رو، وقتی که صدایی را می‌شنوم درصدد برمی‌آیم که ببینم آن صدا از کجا می‌آید، هرگز تصور نمی‌کنم که آن صدا از جایی نیامده و هیچ علتی نداشته است. هر کسی همین گونه عمل می‌کند، حتی حیوانات، گرچه هیچ‌گاه در خصوص مابعدالطبیعه و یا اصل موجبیت عام تفکر نکرده‌اند. مردم معتقدند و یا دست کم چنان رفتار می‌کنند که گویی معتقدند که هر چیزی، بدون استثنا، علتی دارد (8). وقتی که کودکی و یا حیوانی برای نخستین بار به بخاری داغی دست می‌زند، بی درنگ باور می‌کند که آن بخاری سبب دردی بوده که در آن موقع احساس کرده است. این باور چنان دفعی و راسخ است که از آن پس برای همیشه از بخاری داغ حذر خواهد کرد. همه‌ی ما اصول مابعدالطبیعی‌مان را، چه درباره‌ی آن‌ها فکر کنیم چه نکنیم و چه آماده فکر کردن درباره‌ی آن‌ها باشیم یا نباشیم، اعمال می‌کنیم. اگر من کسالتی بدنی یا غیربدنی داشته باشم؛ برای مثال، پوست بدنام جوش بزند، یا دچار تب شوم و یا بی جهت بترسم، برای تشخیص و تبیین آن بیماری به پزشک مراجعه می‌کنم، بدان امید که بیماری را یافته و آن را برطرف و یا دست کم ضعیف سازم. من هرگز وسوسه نمی‌شوم که این امور را بی‌علت بپندارم و آن‌ها را ناشی از چیزی ندانم، وگرنه هرگز برای رفع این علت‌ها اقدام نمی‌کردم. اصل موجبیت در این جا، مانند هر جای دیگر، بی آن که درباره‌ی آن بیندیشند به راحتی مقبول می‌افتد.

اصالت موجبیت و رفتار آدمی

من جزئی از جهان هستم. همچنین تمام یاخته‌ها و اجزای بسیار ریزی که من از آن‌ها ترکیب یافته‌ام، جزئی از جهان‌اند، بنابراین، اگر اصل موجبیت صادق باشد، چنان‌که درباره‌ی ماسه، گندم، باد و آب صادق است، درباره‌ی من و تمام اجزای بسیار ریزی که از آن‌ها ترکیب یافته‌ام نیز صادق است. با این حال، مادامی که فقط به اموری از قبیل رشد، ضربان قلب، ترشحات غددی و امثال آن، که گاهی آن‌ها را تغییرات فیزیولوژیکی صرف بدن می‌گویند، توجه کنم؛ هیچ اشکالی بر اصالت موجبیت وارد نمی‌شود. اما در خصوص افکار و تصورات و نیز رفتار من که امری عالمانه و عامدانه و شاید از جهت اخلاقی مهم تلقی می‌شود، چه می‌توان گفت؟ همه‌ی این‌ها تغییراتی در وجود من است، تغییراتی که من دست خوش آن‌ها هستم و اگر این تغییرات صرفاً نتیجه‌ی اوضاعی است که در آن اوضاع این تغییرات رخ می‌دهد و اگر این اوضاع تنها اوضاعی است که امکان حصول داشته است، در این صورت، با احتساب حالت جهان در زمان حصول و قبل از حصول آن اوضاع، مسئولیت من در قبال رفتار و ضبط اعمالم، که به خیالم چنین مسئولیتی برعهده دارم، چه می‌شود؟ من چیستم؟ جز یک ساخته و پرداخته‌ی بیچاره‌ی طبیعت که هر کاری که می‌کنم و هر چه می‌شوم، مقدار اوست؟
کسی که نمی‌تواند در فعل خود تأثیری داشته باشد، به هیچ وجه مستحق مدح یا ذم نیست. این امر مهم نیست که توجیه رفتار او در درون یا بیرون او باشد، همچنین مهم نیست که رفتار او بر حسب علل مادّی تبیین می‌شود یا بر حسب علل به اصطلاح روانی، یا این که این علت‌ها قریب باشد یا بعید. من نه در قبال مرد بودن و یا زن بودنم مسئولیتی دارم و نه در قبال این که دارای طبع و علایق مختص به آن جنس هستم. چرا که هرگز از من نپرسیدند که آیا مایلم این خصوصیات را به من بدهند یا نه. همین طور کسی که مبتلا به جنون دزدی است جبراً دزدی می‌کند، شرابخوار جبراً شراب می‌نوشد، حتی شخص قهرمان به سبب شجاعتی جبری جان می‌دهد. گرچه این علل در درون آن‌هاست ولی این امر موجب نمی‌شود که از جبر آن‌ها کاسته شود، چون آن‌ها هرگز با میل و رغبت خود این امور را بر خود تحمیل نکرده‌اند. جبری بودن این علت‌ها، در واقع، بدین معناست که این علت‌ها افراد را به انجام دادن اعمال مجبور می‌کنند و معنای این سخن چیزی جز این نیست که آن‌ها خود علت تحقق افعال هستند، چرا که با وجود علت، معلول نیز بالضروره در پی آن خواهد آمد. از این رو، براساس نظریه‌ی اصالت موجبیت، هر چیزی بدون استثنا معلول است و به هیچ وجه نمی‌تواند چیزی غیر از آنچه هست باشد. شاید کسی گمان کند که شخص مبتلا به جنون دزدی و شخص دائم الخمر مجبور نبوده‌اند که چنین شوند و در زمان دیگری می‌توانسته‌اند کارهای بهتری بکنند و در نتیجه، سرنوشتی بهتر از آنچه دارند می‌داشتند، آن قهرمان هم می‌توانسته است مرتکب فعلی قبیحی شود که در آن صورت، آدم ترسویی می‌شد. اما این فقط مشعر بر نوعی بی میلی نسبت به درک آن چیزی است که فاعل این افعال را بدین صورتی که هستند ساخته است. پس از پی بردن به این که رفتار آن‌ها از درون ایجاب می‌شود، از طرح این سؤال خودداری می‌کنیم که علت این علل درونی چه بوده و علت آن علت چه بوده و همین طور تا بی نهایت پیش بروید. به یقین با این فهم اندک و معرفت ناقصمان در خصوص گذشته، هرگز نخواهیم دانست که چرا جهان دقیقاً در همین زمان و مکان این دزد و این شرابخوار و این قهرمان را پرورده است. اما ابهام و طبیعت ناقص علم ما نباید ما را اغوا کند که بپنداریم که ابهام مشابهی نیز در خود طبیعت هست. هر چیزی در طبیعت متعین است و همواره نیز چنین بوده است و همیشه هم چنین مقرّر بوده است که آنچه ایجاب کرده به وجود آورد، گرچه ممکن است که فهم ما از علل این افعال اندک بر عهده‌ی علت نخستین همه‌ی ‌اشیاست، به فرض این که چنین علتی باشد، وگرنه مسئولیتی بر عهده‌ی هیچ کس نیست. ظاهراً مفاد و مضمون قهری قول به اصالت موجبیت نیز همین است.

اصالت موجبیّت و اخلاق

پاره‌ای از فیلسوفان که با این مسئله مواجه بوده‌اند، مسئله‌ای که ظاهراً برای فهم عامی کاملاً روشن است، سعی کرده‌اند که در موقع اصلاح تصورات سنتی درباره‌ی اخلاق، به اصل موجبیت متوسل شوند. آن‌ها مستمراً کلماتی از قبیل: لیاقت، توبیخ، تحسین و استحقاق را به کار می‌برند، اما آن‌چنان این کلمات را از معنایشان تهی می‌کنند که در نهایت در مورد اشیای دیگری بحث می‌کنند و گاهی خود نیز ملتفت نیستند که از موضوع بحث دور افتاده‌اند. هر فرد عادی همین که فهمید هرگز نمی‌توانسته است غیر از این که هست باشد و یا عملی غیر از این که انجام می‌دهد انجام دهد، دیگر نمی‌تواند بفهمد که هر کسی به سبب خصوصیاتی که دارد و یا رفتاری که از این خصوصیات ناشی می‌شود، صالح یا طالح است و استحقاق مدح یا ذم اخلاقی دارد.
با این حال، خوشبختانه لازم نیست که در تمام این مباحث وارد شویم، زیرا سؤال از این که اصل موجبیت درباره‌ی طبیعت انسان نیز صادق است یا نه، به هیچ وجه مسئله‌ای اخلاقی نیست، بلکه مسئله‌ای مابعدالطبیعی است. بنابراین، امیدی نیست که این سؤال در علم اخلاق پاسخی داشته باشد. مطمئناً به سادگی می‌توان پاسخی برای سؤال فرض کرد؛ مثلاً می‌توان فرض کرد که اصل موجبیت صادق است، سپس لوازم این پاسخ را در اخلاق ملاحظه کرد، اما این پاسخ در واقع، پاسخ آن سؤال نیست. همچنین می‌توان فلان نظریه را در اخلاق قطعی پنداشت- مثلاً می‌توان تفسیری از اصل بزرگ ترین سعادت (9) را مسلم دانست- آن‌گاه ملاحظه کرد که آیا این نظریه با اصل موجبیت سازگار است یا نه. اما مقابله‌ی نظریه‌ها (10) بدین صورت، تا آن جا که به پرسش‌های اساسی مربوط است، ما را آگاه‌تر نمی‌کند. ما فوراً می‌توانیم فرض کنیم که اصل موجبیت با پاره‌ای از مفاهیم اخلاقی سازگار و با پاره‌ای دیگر ناسازگار است، همین فرض را درباره‌ی اصل عدم موجبیت نیز می‌توانیم داشته باشیم، ولی هنوز نمی‌دانیم که کدام نظریه صادق است، بلکه فقط همین را می‌دانیم که کدام نظریه با کدام نظریه‌ی دیگر سازگار است.
بنابراین، ما از همه‌ی ملاحظات اخلاقی حذر می‌کنیم، زیرا آن ملاحظات هیچ دخلی به مسئله‌ی ما ندارد. اگر بتوانیم، می‌خواهیم بدانیم که اصل موجبیت صادق است یا نه و این سؤالی مابعدالطبیعی است. این سؤال را همچون همه‌ی سؤال‌های خوب، فلسفه، تنها بر اساس داده‌های یقینی می‌توان پاسخ گفت، بدین معنا که ببینم آیا این سؤال با اموری که هر کسی آن‌ها را می‌داند و یا خودش معتقد است که آن‌ها را می‌داند و یا دست کم اطمینان بیشتری به آن‌ها دارد تا به پاسخ مورد بحث، سازگار است یا نه.
البته اکنون به سادگی می‌توانم تصدیق کنم که از حیث اخلاقی موجود مسئولی هستم، بدین معنا که مسئولیت من در قبال رفتارم مشعر بر این است که قدرت خودداری از آن را داشته‌ام. اما این سخن دوباره ما را به قلمرو مبهم اخلاق می‌کشاند و در واقع، مسئول بودن من به این معنا چندان بدیهی نیست. افراد بسیاری درباره‌ی این که به این معنا مسئول باشند شک کرده‌اند و در هر حال، شک کردن درباره‌ی آن مشکل نیست ولو اینکه درباره‌ی آن احساسات قوی هم داشته باشند.
با این حال، دو چیز در مورد من هست که به آن‌ها یقین کامل دارم و آن‌ها هیچ نسبت ضروریی با اخلاق ندارند. نخست این که من گاهی برای اخذ تصمیم درباره‌ی این که این کار را انجام دهم یا آن کار را، با خود می‌اندیشم. دوم این که درباره‌ی افعال خود، خواه رویت کنم خواه رویت نکنم، گاهی افعال من به اراده‌ی من بستگی دارد. البته ممکن است که این‌ها نیز اشتباه باشد، اما هر نظریه‌ی فلسفی، همچون نظریه‌ی اصالت موجبیت، نیز ممکن است اشتباه باشد. نکته‌ای که باقی می‌ماند این است که برای من شک کردن در این که گاهی رویت می‌کنم و گاهی افعال من به اراده‌ی خودم بستگی دارد، از شک کردن در هر نظریه‌ی فلسفی، از جمله نظریه‌ی اصالت موجبیت، بسیار مشکل‌تر است. بنابراین، اگر در پی آنیم که به مرحله‌ی برتری از دانایی برسیم، باید نظریاتمان را با داده‌هایمان تطبیق کنیم، نه اینکه سعی کنیم که داده‌هایمان را با نظریاتمان منطبق سازیم (11).
بنابراین، بهتر است که این دو داده را به طور کاملاً روشن در برابر چشم داشته باشیم، در آن صورت، می‌توانیم ببینیم آن‌ها چیستند، چه چیزی را لازم دارند و نتایج و توابع آن‌ها چیست.

رویت

رویت (12) نوعی فعالیت و یا دست کم نوعی تجربه است که بدون توسل به استعاره (13) و مجاز نمی‌توان آن را تعریف و یا حتی توصیف کرد. ما از سنجیدن امور در ذهن خود و نیز از تلاش برای پیشبینی نتایج راه‌های مختلف ممکنی که برای انجام دادن افعال وجود دارد و امثال این امور، سخن می‌گوییم، اما این گونه توصیفات به ما نمی‌گوید که ماهیت رویت چیست، مگر این که از قبل بدان علم داشته باشیم.
با این حال، هرگاه رویت می‌کنم، می‌یابم که اموری را از پیش مسلم فرض می‌کنم، اعم از این که درباره‌ی آن‌ها حقیقتاً فکر کنم و یا نکنم. به عبارت دیگر، فرض می‌کنم که امور خاصی صحیح است، اموری که اگر آن‌ها را صحیح ندانم، اصلاً محال است که آن‌ها را انجام بدهم. پاره‌ای از این امور را می‌توان به شرح زیر برشمرد:
اول، می‌یابم که من فقط در خصوص رفتار خودم می‌توانم رویت کنم، اما درباره‌ی رفتار دیگران هرگز نمی‌توانم رویت کنم. می‌توانم سعی کنم که حدس بزنم، تفکر کنم، یا آنچه دیگری می‌خواهد انجام دهد، تصور کنم؛ همچنین گاهی می‌توانم با ملاحظه‌ی پاره‌ای از قراین استنباط کنم که او چه خواهد کرد، اما نمی‌توانم درباره‌ی آن رویت کنم. هنگامی که رویت می‌کنم می‌کوشم که درباره‌ی چیزی تصمیم بگیرم، عزم خود را جزم بکنم و این امر با تفکر، و سعی برای حدس زدن و یا استنباط از روی قراین، فاصله‌ی بسیار دارد. گاهی شخص، با سعی در استنباط نتایج از قراین و اشارات خاصی، درباره‌ی فعل آینده‌ی خود فکر می‌کند؛ برای مثال ممکن است استنباط کند که می‌خواهد عطسه کند، یا فکر کند که در شرف پدر بزرگ شدن است- اما در این صورت، او در مورد فعل یا ترک این امور رویت نمی‌کند. به یقین ممکن است کسی در این خصوص رویت کند که آیا شخص دیگری فلان کار را انجام دهد یا نه و این در جایی است که آن شخص دیگر فرمانبردارش باشد و یا به گونه‌ی دیگری تحت سیطره‌اش باشد، لیکن در این صورت، هرگز به طور واقعی در خصوص اعمال آن شخص رویت نمی‌کند، بلکه در خصوص اعمال خودش رویت می‌کند- یعنی رویت می‌کند که آیا آن شخص دیگر فرمان را اجرا می‌کند یا نه.
دوم، می‌یابم که صرفاً می‌توانم در خصوص امور آتی رویت کنم، نه در خصوص امور مربوط به گذشته یا حال. ممکن است ندانم که در زمان معینی از گذشته چه کاری انجام داده‌ام، در صورتی که آن را فراموش کرده باشم، اما دیگر نمی‌توانم رویت کنم که آیا آن را در گذشته انجام دهم یا نه. از این گذشته، می‌توانم فکر کنم، حدس بزنم، سعی کنم که استنباط کنم و شاید سعی کنم که آن را به یاد آورم. همچنین، نمی‌توانیم درباره‌ی افعالی که هم اکنون دارم انجام می‌دهم رویت کنم، بلکه فقط می‌توانم معین کنم که آیا واقعاً به آن عمل اشتغال دارم یا نه. اگر نشسته‌ام، نمی‌توانم در این خصوص رویت کنم که بنشینم یا نه، بلکه فقط می‌توانم در این مورد رویت کنم که آیا به نشستن خود ادامه دهم یا نه و این امر به آینده مربوط است.
سوم، من در خصوص اعمال آینده‌ی خود، اگر بر آن‌ها واقف باشم، نمی‌توانم رویت کنم؛ مثلاً اگر بگویم: «می دانم که فردا ازدواج خواهم کرد و در عین حال، می‌خواهم رویت کنم که آیا ازدواج کنم یا نه»، دچار تناقض شده‌ام؛ برای این که بدانم فردا چه خواهم کرد، فقط دو راه در پیش است: یا آن را از قراین و نشانه‌های خاصی استنباط کنم و یا از قبل تصمیم گرفته باشم که چه کاری انجام دهم. اما اگر آن کار را از روی قراین و نشانه‌ها استنباط کنم، دیگر نمی‌توانم در آن خصوص رویت کنم، زیرا دیگر چیزی نیست تا درباره‌اش رویت کنم، همین طور است، اگر از قبل تصمیم خود را گرفته باشم. از طرف دیگر، اگر هنوز بتوانم در مورد آن چیزی که قرار است انجام دهم رویت کنم، تا حدی که باید آن قراین و نشانه‌ها غیرقابل وثوق و آن استنباط را غیرقطعی بدانم، در این صورت، دیگر نمی‌دانم که چه کاری را عاقبت انجام خواهم داد.
نکته‌ی آخر این که، حتی اگر از قبل ندانم که چه خواهم کرد، نمی‌توانم در مورد آنچه انجام می‌دهم رویت کنم، مگر این که معتقد باشم که آن عمل بسته به اراده‌ی من است. اگر من در اختیار شخص دیگری و یا دستخوش اوضاعی باشم که بر آن مسلط نباشم، در آن صورت، گرچه ممکن است که هیچ تصوری از آن چه انجام خواهم داد نداشته باشم، مع الوصف، نمی‌توانم در خصوص آن فعل رویت کنم، بلکه فقط می‌توانم منتظر بمانم و نظاره کنم؛ برای مثال اگر من فردی نظامی باشم و فرمانده‌ام هر روز مقررات مربوط به لباس آن روز را اعلام کرده و اکیداً آن را اجرا کند، در آن صورت، نمی‌دانم که در اوقات مختلف چه لباسی را خواهم پوشید و لذا نمی‌توانم در آن خصوص رویت کنم. من فقط می‌توانم منتظر بمانم و ببینم که چه مقرراتی اعلام می‌شود این امر به من بستگی ندارد. همین طور، زنی که در شرف وضع حمل است نمی‌تواند رویت کند که بچه‌اش پسر باشد یا دختر، هر چند به این امر واقف نباشد. او صرفاً می‌تواند منتظر بماند و شاهد صحنه باشد و خود این امر به او بستگی ندارد. این گونه مثال‌ها را می‌توان به همه‌ی مواردی که شخص نمی‌داند که چه خواهد کرد تعمیم داد، اما معتقد است که تحقق آن امور به او بستگی نخواهد داشت و در نتیجه تصمیم و رویت او بی اهمیت خواهد بود.

«به من بستگی دارد»

گاهی مطمئن می‌شوم آنچه انجام خواهم داد دست کم تا حدودی به اراده‌ی من بستگی دارد، در واقع، اگر بناست که درباره‌ی هر کاری که انجام می‌دهم رویت کنم، باید به این امر معتقد باشم. اما این امر به چه معناست؟ باز هم، پاسخ دادن به این سؤال مشکل است، لیکن می‌توان این معنا را توضیح داد و به آسانی و به وضوح ملاحظه کرد که به چه معنا نیست.
خوب است ساده‌ترین موقعیت ممکن را که در آن احتمال وجود این عقیده هست، مورد توجه قرار دهیم؛ برای مثال در این لحظه که انگشتم را مقابل خود گرفته‌ام، کاملاً قطعی به نظر می‌رسد که می‌توانم آن را به طرف چپ یا راست حرکت دهم و هر دوی این حرکت‌ها برایم ممکن است. این صرفاً بدین معنا نیست که انگشت من می‌تواند به هر سویی حرکت کند، گرچه متضمن این معنا هم هست، چه این سخن در صورتی درست خواهد بود که هیچ چیز مانع از این حرکت نشود ولو این که آن مانع در اختیار من نباشد. من می‌توانم در خصوص برگی که با فاصله‌ی بعیدی در حرکت است بگویم که به فلان طرف حرکت می‌کند، اما جایز نیست بگویم که من می‌توانم آن را به حرکت درآورم، زیرا هیچ سیطره‌ای بر آن ندارم، لذا جنبش آن برگ به اراده‌ی من بستگی ندارد. همین طور، سخن مزبور نیز صرفاً به این معنا نیست که انگشت مرا می‌توان به هر سویی حرکت داد، گرچه این معنا را نیز در بردارد. اگر حرکات انگشت من تحت سیطره‌ی شخص دیگری و یا ماشینی باشد، در آن صورت، این قول درست خواهد بود که آن شخص یا ماشین می‌تواند انگشت مرا به هر طرفی حرکت دهد بنابراین، این سخن که من می‌توانم آن را حرکت دهم اصولاً غلط است. پس اگر بگویم که به اراده‌ی من بستگی دارد که انگشتم را چگونه حرکت دهم، منظور این است که من می‌توانم آن را هم به این طرف و هم به آن طرف حرکت دهم و صرفاً به این معنا نیست که انگشت من می‌تواند به این طرف یا آن طرف حرکت کند و یا حرکت داده شود، بلکه غرض من این است که بر حرکت انگشتم به طور بی واسطه تسلط دارم. اگر کسی از من بخواهد که انگشتم را به طرف راست حرکت دهم، می‌توانم این کار را بکنم و اگر بخواهد که آن را به طرف چپ حرکت دهم، این را هم می‌توانم انجام دهم. به علاوه، می‌توانم این کارهای ساده را بی آن که از من خواسته شود، انجام دهم و اگر از من خواسته شود که این کارها را انجام دهم، می‌توانم به گونه‌ای درست عکس آنچه از من خواسته شده عمل کنم، زیرا می‌توانیم آن درخواست را نادیده بگیرم. به یقین حرکاتی برای انگشت من متصور است که نمی‌توانم انگشتم را آنگونه حرکت دهم، پس چگونگی حرکت انگشت من کاملاً به من بستگی ندارد؛ مثلاً نمی‌توانم آن را به عقب خم کنم و یا آن را گره بزنم، زیرا استخوان بندی خود این انگشت مانع از آن حرکت است، این سخن که من می‌توانم انگشتم را حرکت دهم حداقل به این معناست که هیچ چیز مانع این حرکت نیست، گرچه آن سخن صرفاً به این معنا نیست. با این حال، در این لحظه هیچ مانعی، چه از حیث استخوان بندی و چه از جهات دیگر، برای این که انگشتم را به راست یا به چاپ حرکت دهم وجود ندارد.
باید توجه داشت که این داده دقیقاً به صورت یک ترکیب عطفی (14) بیان می‌شود و نه یک ترکیب فصلی (15). به عبارت دیگر، اعتقاد من بر این است که می‌توانم انگشتم را در یک جهت و نیز در جهتی دیگر حرکت دهم؛ در این عقیده بر حق نخواهم بود اگر بگویم من می‌توانم انگشتم را در جهتی یا در جهت دیگر حرکت دهم. پی بردن به صدق این امر بسیار آسان است، زیرا قول اخیر که مشعر بر این است که من می‌توانم انگشتم را در این جهت یا در آن جهت حرکت دهم، در صورتی درست است که من انگشتم را فقط در یک جهت بتوانم حرکت دهم، این آن چیزی نیست که من بدان معتقدم؛ برای مثال فرض کنید که دست من آن چنان به یک شیء بسته شده باشد که من فقط بتوانم انگشت خود را به سمت راست حرکت دهم، نه به سمت چپ. در این صورت، این سخن کاملاً درست است که من می‌توانیم آن را به چاپ یا به راست حرکت دهم- چون این درست است که من می‌توانم آن را به طرف راست حرکت دهم (16). ولی این همان چیزی نیست که اکنون بدان معتقدم. انگشت من به چیزی بسته نشده و هیچ چیز مانع حرکتش در هر دو جهت نیست. آنچه من در این موقعیت بدان معتقدم این است که من می‌توانم انگشتم را هم به راست حرکت دهم و هم به چپ.
به علاوه، باید توجه کنیم که این اعتقادی که در داده‌ی ما بیان شد اعتقاد به امری نیست که منطقاً ممتنع باشد. مطابق این رأی من اکنون می‌توانم انگشت خود را در دو جهت مختلف به حرکت درآورم، اما این بدان معنا نیست که من می‌توانم انگشت خود را در جهات مختلف به حرکت درآورم. آنچه من بدان معتقدم این است که من اکنون می‌توانم انگشت خود را در جهتی به حرکت درآورم و نیز می‌توانم آن را هم اینک در جهت دیگر به حرکت درآورم، اما مدعی نیستم که اکنون و یا در هر زمان دیگری، می‌توانم انگشتم را در آن واحد در دو جهت به حرکت درآورم. این موقعیت شبیه موقعیتی است که در آن؛ برای مثال دعوت شوم که یکی از دو سیب را انتخاب کنم و در عین حال، از برداشتن هر دو منع شوم. در مورد هر سیب این احتمال هست که همان را برگزینم، اما درباره‌ی هیچ یک این احتمال نمی‌رود که آن را به ضمیمه‌ی دیگری بردارم.
حال، آیا این دو داده- یعنی این اعتقاد که من گاهی رویت می‌کنم و این اعتقاد که افعال من گاهی به من بستگی دارد- با نظریه‌ی مابعدالطبیعی اصالت موجبیت سازگار است؟ پاسخ این سؤال را هنوز نمی‌دانیم، اما درصدد یافتن آن هستیم. با این حال کاملاً روشن است که آن داده‌ها مشکلاتی برای نظریه‌ی اصالت موجبیت به وجود می‌آورد. اما به هر حال نباید برای فرار از این مشکلات بکوشیم که خود آن داده‌ها را انکار کنیم. اگر در نهایت مجبور شویم که این داده‌ها را انکار کنیم، باید به موجب دلایل بهتری آن‌ها را انکار کنیم. در حقیقت، هر کسی می‌پذیرد که عقایدی از قبیل آن‌چه در داده‌های مزبور اظهار شد، در مواردی صادق است. آن‌ها را نمی‌توان به این دلیل رد کرد که ممکن است با یک نظریه‌ی مابعدالطبیعی، که حتی به درستی مورد تأمل قرار نگرفته، در تقابل باشد. تقریباً هر کسی، غیر از آن که انگشتانش فلج یا بسته باشد و یا به هر علت دیگری قادر به حرکت نباشد، معتقد است که در پاره‌ای از موارد بر حرکت انگشتانش سیطره دارد، دقیقاً به همان معنا که داده‌های ما بیان کرد. اگر امری که برای او نتایج مهم و شایان توجهی دارد، منوط به حرکت انگشتانش باشد، گاهی قبل از حرکت دادن انگشتانش رویت می‌کند، یا حداقل متقاعد شده است که رویت کند و یا می‌تواند رویت کند. شاید فیلسوفان درباره‌ی اموری که این داده‌ها مشعر بر آن‌هاست نظریه‌های مختلفی داشته باشند، اما در هر صورت، ادله‌ای که آن داده‌ها را رد می‌کند نه تنها بیش‌تر از ادله‌ای نیست که بعضی از نظریه‌های فلسفی را رد می‌کند، بلکه از آن‌ها کم‌تر است.

ضرورت علی در برابر ضرورت منطقی

فیلسوفان از مدّت‌ها قبل اظهار کرده‌اند که روابط علی مستلزم هیچ‌گونه ضرورت منطقی (17) نیست، همچنین انکار یک رابطه‌ی علی خاص (18)، هرگز یک تناقض بالذات (19) نیست و این حکم بی شک صادق است (20). اما نه اثبات و نه انکار اصل موجبیت، هیچ کدام متضمن تصوری از آنچه منطقاً ضروری است و آنچه منطقاً ضروری نیست، نمی‌باشد. اگر اصلی موجبیت صادق باشد، در آن صورت، هر حادثه‌ای که اتفاق می‌افتد، با فرض شرایط مقدم بر آن حادثه، تنها امر ممکن است، امری که موجب به ایجاب آن شرایط است. با وجود این، حادثه‌ی مزبور تنها حادثه‌ای نیست که منطقاً ممکن است، و شرایط مزبور نیز منطقاً آن را ایجاب نکرده است. همین طور، اگر کسی اصالت موجبیت را مثلاً با اظهار این قول انکار کند که هر یک از دو حرکت بدنی (21) در شرایط واحد برایش ممکن است، چیزی بیش از این اظهار می‌کند که هر دوی آن حرکات منطقاً ممکن است، زیرا این سخن که هر دوی آن حرکات منطقاً ممکن است ادعایی جزئی و کم ارزش خواهد بود.
این تمایز؛ یعنی تمایز میان ضرورت منطقی و ضرورت مورد بحث در اصل موجبیت را می‌توان با ذکر مثال‌هایی توضیح داد؛ مثلاً اگر مردی را گردن بزنند با قاطعیت می‌توان گفت که ادامه‌ی زندگی برایش غیرممکن است، و بی سر شدن موجب مرگ اوست، لیکن در این جا هیچ‌گونه وجوب و یا امتناع منطقی (22) مورد بحث نیست. برای انسان منطقاً محال نیست که بدون سر زندگی کند. در عین حال، هیچ کسی انکار نمی‌کند که انسان نمی‌تواند در شرایطی زندگی کند که بی سر بودن از جمله‌ی آن شرایط باشد، زیرا چنین وضعی به کلی و به وضوح ممتنع است. همین طور، اگر انگشت من درگیره‌ای محکم و نسبتاً سخت بسته شود، برای من به هیچ وجه ممکن نیست که آن را در هر جهتی حرکت دهم، گرچه این امر منطقاً محال نیست بلکه منطقاً ممکن است که من از آنچه هستم قوی‌تر باشم، حتی گذشته از حرکت دادن انگشتم، گیره را نیز در هم بشکنم، گرچه این امر از آن جهت که به ما مربوط است معمولاً ممکن نیست. باز هم منطقاً محال نیست که من انگشتم را به عقب خم کنم یا آن را گره بزنم، هر چند که در واقع، انجام دادن هر یک از این دو برای من محال است و به عبارت دیگر، ضروری است که هیچ یک از این‌ها را انجام ندهم. اوضاع خاصی مرا از انجام دادن چنین اعمالی باز می‌دارد، گرچه این اوضاع هیچ‌گونه مانع منطقی بر من تحمیل نمی‌کنند. سرانجام، اگر کسی مثلاً پزشکی، از من بپرسد که آیا می‌توانی انگشتت را حرکت دهی و من صادقانه پاسخ دهم که آری می‌توانم، در این جا من فقط به او نگفته‌ام که منطقاً ممکن است که انگشتم را حرکت دهم، چرا که او این را از قبل می‌داند. در واقع، معنای پاسخ من این است که من قادرم آن را حرکت دهم و یا این که در توان من است که چنین کاری بکنم و هیچ وضعیتی از قبیل فلج بودن و امثال آن وجود ندارد که مانع من از تحریک انگشتم شود.
از آنچه گفته شد نتیجه می‌شود که نه هر ضرورتی ضرورت منطقی است و نه هر امتناعی امتناع منطقی، و نیز این سخن که چیزی ممکن است، گاهی معنایی بیش از این افاده می‌کند که آن چیز منطقاً ممکن است. (23) کاملاً بدیهی است که آن نوع ضرورتی که در نظریه‌ی اصالت موجبیت و نیز آن امکانی که در نظریه‌ی عدم موجبیت مطرح است، ضرورت و امکان منطقی نیست (24). اگر ما محتاج نامی برای این وجوه غیرمنطقی باشیم، می‌توانیم آن‌ها را وجوب، امتناع و امکان علی بنامیم، اما این مفاهیم بی آن که نیازچندانی به نام‌گذاری باشد به ‌اندازه کافی گویا و روشن‌اند.


پی‌نوشت‌ها:

1- برخی مترجمان "determinism" را معادل «جبر» دانسته‌اند، لذا "freedom & determinism" را به «جبر و اختیار» ترجمه کرده‌اند. اما به نظر می‌رسد که در این جا واژه‌ی جبر معادل مناسبی برای دترمینیسم نباشد زیرا در سنت فلسفی و کلامی ما جبر و اختیار نقیض یکدیگرند و اجتماع و ارتفاعشان نشاید. در حالی که دترمینیسم در این جا دقیقاً به معنای ضرورت ترتب معلول بر علت است و مشکل اصلی در طرح این مسئله این است که آیا اصل علیت اختیار انسان را نفی می‌کند یا نه؟ آیا می‌توان با قبول علیت عمومی اختیار انسان را هم پذیرفت یا این که قبول یکی مستلزم نفی دیگری است؟ همان طور که می‌دانیم بسیاری از حکیمان سعی کرده‌اند که با حفظ کلیت و عمومیت اصل علیت، اختیار انسان را نیز ثابت کنند و هر دو را در کنار هم بنشانند. اما هیچ حکیمی نیست که جبر و اختیار را قابل جمع و متلائم با یکدیگر دانسته باشد. به همین دلیل، اصالت موجیت» را بر «جبر» ترجیح دارد و معادل مناسبی برای دترمینیسم است.
2- determinate
3- reality
4- representation
5- مراد از علت در این جا، علت مفیض وجود نیست، لذا با محذور امتناع تسلسل علل مواجه نمی‌شویم، زیرا امتناع تسلسل علل فقط برای سلسله علل حقیقی قابل اثبات است و حکیمان ما نیز تسلسل علل معدّه متعاقب را محال نمی‌دانند، حتی پاره‌ای نیز به ثبوت آن تصریح کرده‌اند، چه قول به قدم زمانی عالم مستلزم تسلسل علل اعدادی در طول زمان است،
6- یعنی این حکم در همه‌ی زمان‌ها به یک اندازه صادق است و اختصاص به زمان معینی ندارد.
7- منظور ایمانوئل کانت (1724-1804 م.) فیلسوف نامبردار آلمانی است که علیت را از مفاهیم پیشین فاهمه دانسته است. بر این قول اشکال شده است که با این فرض اسناد رابطه‌ی علیت به پدیدارهای خارجی ناموجه است، حتی اثبات جهان خارج نیز غیر ممکن خواهد شد.
8- در این کتاب رعایت تمایز بین علت ایجادی و علت اعدادی نشده و همواره علت، به معنای علت اعدادی به کار رفته است، گرچه معنای علیت در این جا بر علیت اعدادی هم دقیقاً منطبق نیست، یعنی علت در این جا غیر از «علل چهارگانه» است، زیرا رابطه‌ی علیت در این جا فقط در بین حرکت‌ها و تغییرها جاری است؛ یعنی حرکتی علت حرکتی دیگر واقع می‌شود و نه جسمی علت جسم دیگر. بنابراین، اگر منظور از گزاره‌ی «هر چیزی علتی دارد» این است که «هر تغییری علتی دارد»، البته درست است، اما این گزاره با اطلاقی که دارد از حیث مفهوم معادل با گزاره‌ی دوم نیست، زیرا «هر چیز» به طور قطع اعم از «هر تغییر» است. حال اگر آن را به همان معنای اعم در نظر بگیریم در آن صورت، این گزاره کاذب است، چه واجب الوجود بالذات علت ندارد.
9- the greatest happiness
10- confrontations of theories
11- اصل علیت به معنای مابعدالطبیعی آن از اولیات عقلی است و به صرف تصور موضوع و محمول، تصدیق به آن حاصل می‌شود. این اصل در حقیقت، یکی از اصول متعارفه همه‌ی علوم است و با انکار آن نمی‌توان حتی یک قضیه‌ی تألیفی را منطقاً اثبات کرد، زیرا با فرض بطلان علیت رابطه‌ی فاعل شناسا با متعلق شناسایی گسسته می‌شود. بنابراین، نمی‌توان اصالت موجبیت را یک حکم نظری دانست، زیرا به هیچ وجه اثبات پذیر نیست؛ یعنی نمی‌توان بدون فرض گرفتن آن بر درستی‌اش برهان اقامه کرد. البته جای تأمل است که آیا اصل علیت مستند و مستنتج از اصل امتناع ترجیح بلامرجح است یا عبارت اخرای یکدیگرند، همان طور که این بحث در خصوص نسبت میان این همانی و اصل امتناع اجتماع نقیضین مطرح است.
12- رویت در لغت به معنای: الف) اندیشه، فکر و تأمّل و ب) با تأمل و تفکر شاعری گفتن، است. اما در این جا رویت در مقابل "deliberation" به کار رفته و اصطلاح مستحدثی است. در فرهنگ فلسفی، ص 380. آمده است: «رویت یکی از مراحل فعل ارادی است و مبتنی است بر تأمل و تفکر در انجام کار پیش از اقدام کردن درباره‌ی آن به این جهت گفته‌اند رویت عبارت است از نظر روشن و صریح در انجام کار، برای ایجاد موازنه بین انگیزه و نتیجه‌ی فعل، وقتی با تثبیت و تعیین چنین موازنه‌ای به دست آمد، شرایط انجام کار فراهم شده است، اما اگر این موازنه به دست نیاید، نتیجه این است که انسان در حیرت و دودلی فرو می‌رود. برای "deliberation" معادل‌های «ژرف سنجی» و «سنجش» نیز به کار رفته است.
13- metaphor
14- conjunction
15- disjunction
16- آن قضیه چون ترکیب فصلی است با صدق یکی از مؤلفه‌هایش درست است. ترکیب فصلی تنها در صورتی کاذب است که هر دو مؤلفه آن کاذب باشد. بنابراین، چنان چه هر دو مؤلفه یا فقط یکی از آن‌ها صادق باشد، ترکیب فصلی نیز صادق خواهد بود. این تعریف از ترکیب فصلی مطابق با «قضیه‌ی شرطیه‌ی منفصله‌ی مانع الخلو» در منطق قدیم است.
17- در اصطلاح این حکیمان فقط قضیه‌ای ضرورت منطقی دارد که نفی آن به تناقض بینجامد و لذا این نوع ضرورت صرفاً شأن قضایای تحلیلی است.
18-particular causal connection
19-self-contradictory
20- ضرورت منطقی صرفاً در جایی است که سلب محمول از موضوع مستلزم تناقض باشد در حالی که سلب علت از معلول خاصی بی تردید مستلزم تناقض نیست. اما در این خصوص که آیا نفی اصل علیت به طور کلی به تناقض می‌انجامد یا نه، اختلاف است. پاره‌ای از حکیمان مسلمان همچون صدرالمتألهین و مرحوم علامه طباطبائی و نیز برخی از حکیمان غربی هم چون لایب نیتس استدلال کرده‌اند که نفی علیت مستلزم تناقض است. استاد شهید محمد باقر صدر در این خصوص با ملاصدرا و علامه طباطبائی به مناقشه برمی‌خیزد و استدلال آن دو حکیم را برای اثبات این که انکار اصل علیت مستلزم تناقض است، مصادره‌ی به مطلوب می‌داند. ر. ک: محمد باقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 103-104.
21- bodily motion
22- logical necessititiy or impossibilitiy
23- وضعیتی منطقاً ممکن است که قضیه‌ی بیان‌گر آن متناقض نباشد. اگر قضیه‌ی مزبور مستلزم تناقض باشد، آن وضعیت را از نظر منطقی ممتنع یا محال می‌خوانند؛ برای مثال منطقاً ممتنع است که دایره، مربع باشد، زیرا دایره برحسب تعریف ضلع ندارد، در حالی که مربع چهار ضلع دارد. پس تفوه به دایره‌ی مربع، مستلزم قبول این است که شکلی هست که هم چهار ضلع دارد و هم ضلع ندارد که این تناقض است و از نظر منطقی ممتنع است. ما در محاوراتمان غیر از امکان و امتناع منطقی از دو نوع امکان و امتناع دیگر سخن می‌گوییم که عبارتند از: الف) امکان و امتناع تجربی؛ ب) آمکان و امتناع فنی، منظور از امکان تجربی وضعیتی از امور است که منافی قوانین حاکم بر طبیعت یا همان احکام علوم تجربی نباشد؛ مثلاً از نظر منطقی ممکن است که کسی هزار روز گرسنه بماند و غذا نخورد، ولی این وضعیت از نظر تجربی محال است. بدین سان، قلمرو امکان تجربی بسیار محدودتر از قلمرو امکان منطقی است و این دو عام و خاص مطلق‌اند. همین طور است نسبت امکان فنی به امکان تجربی؛ یعنی امکان فنی نه فقط محدود به قوانین حاکم بر طبیعت است، بلکه مستلزم توانایی آدمی بر استفاده از این قوانین برای تحقق وضعیتی است که قبلاً بدان دسترسی نداشته است؛ برای مثال صد سال پیش ساختن سفینه و سفر به کرات آسمانی از نظر فنی ممکن نبود، ولی امروز این امر ممکن است. همان روز هم از نظر منطقی و نیز از نظر تجربی ساختن سفینه ممکن بود، ولی از نظر فنی ممکن نبود. بدین سان، اگر وضعیتی از نظر منطقی ممتنع باشد از نظر تجربی و فنی نیز محال است، ولی چنان چه وضعیتی از نظر فنی محال باشد، لازم نیست که از نظر تجربی و منطقی هم محال باشد. خلاصه آن که این سه نوع امکان رابطه‌ی عام و خاص مطلق دارند: امکان منطقی از امکان تجربی عام‌تر است و امکان تجربی از امکان فنی عام‌تر و از این طرف امتناع فنی از امتناع تجربی عام‌تر است و امتناع تجربی از امتناع منطقی عام‌تر. اگر چیزی از نظر منطقی محال باشد در هیچ عالم ممکنی تحقق نمی‌یابد، ولی آنچه فقط از نظر تجربی محال است ممکن است در عالم دیگری تحقق یابد، گرچه در این عالم تحقق نمی‌یابد.
24- در اصطلاح فلسفه‌ی جدید و معاصر غربی، همان طور که ‌اشارت رفت، امکان منطقی فقط وصف قضیه‌ای واقع می‌شود که متضمن یا مستلزم تناقض نباشد. اما در اصطلاح حکیمان و منطق دانان یونانی و مسلمان اصل امتناع اجتماع نقیضین یکی از اصول بدیهی اوّلی است. توضیح آن که از نظر آن‌ها احکام یقینی یا ضروری و بدیهی‌اند یا اکتسابی، و احکام ضروری یا بدیهی احکامی هستند که علت حکم در درون قضیه یا لازم بی واسطه‌ی تصور اجزای قضیه باشد؛ یعنی اگر اجزای قضیه به روشنی تصور شده باشد جزم به ثبوت حکم نیز حاصل می‌شود. احکام ضروری یا بدیهی نیز بر شش قسم‌اند که نخستین آن‌ها قضایای اوّلی است و آن قضیه‌ای است که صرف تصور اجزای قضیه موجب تصور نسبت میان آن‌ها و جزم به لزوم آن نسبت می‌شود. اصول امتناع اجتماع نقیضین، این همانی، امتناع ترجیح بلا مرجح و امتناع اجتماع ضد آن از جمله این احکام اوّلی‌اند. این احکام از مبادی عام همه علوم‌اند و آدمی آن‌ها را از آن حیث که بدیهی اوّلی‌اند می‌پذیرد و در واقع، سایر احکام را به کمک این اصول به اثبات می‌رساند و این‌ها خود بی نیاز از اثبات و حتی اثبات ناشدنی‌اند. بدین سان، اصل امتناع اجتماع نقیضین که در اصطلاح حکیمان دوران جدید و معاصر غربی معیار امتناع منطقی است و اگر قضیه‌ای متضمن یا مستلزم آن نباشد مفاد آن از نظر منطقی ممکن است، در منطق ارسطویی یکی از قضایای بدیهی اوّلی است و قضایای دیگری هم در ردیف آن وجود دارد که به هیچ وجه به آن فروکاسته نمی‌شوند. یکی از آن قضایای ضروری این است که «معلول نیازمند علت است» یا «محال است که معلول بدون اتکا به علت تحقق یابد». این قضیه که از نظر منطق ارسطویی بدیهی و اولی و ضروری است، نفی آن مستلزم تناقض نیست و حکیمان مسلمان نیز نخواسته‌اند که با تمسک به اصل امتناع نقیضین آن را اثبات کنند، در واقع، آن را هم چون اصل امتناع تناقض بدیهی و ضروری می‌دانند که بی نیاز از اثبات است؛ یعنی به اقامه‌ی برهان احتیاج ندارد و اگر کسی در آن تردید کند، تردیدش از آن روست که طرفین قضیه را به درستی تصور نکرده است و باید بیش‌تر به آن‌ها توجه کند. آن‌ها این مطلب را تحت عنوان «امتناع ترجیح بلامرجح» بیان می‌کنند و امتناع تحقق معلول بدون علت را از مصادیق آن می‌دانند. بدین سان، امتناع تحقق معلول بلا علت را در یک اصطلاح و به یک معنا می‌توان امتناع منطقی دانست و در اصطلاح دیگری؛ یعنی در اصطلاح حکیمان جدید و معاصر غربی غیرمنطقی است. همین طور است حکایت ضرورت و امکان. البته ضرورت و امکان در اصطلاح حکیمان و منطقیان یونانی و مسلمان در معانی دیگری هم به کار رفته است که این جا مجال پرداختن به آن نیست.

منبع مقاله:
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.

/م